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1.-En la configuración epistémica de una época, específicamente la moderna, podemos encontrar con regularidad la figura de la demarcación entre ciencia e ideología, como eje central de la articulación reflexiva, en variadas tradiciones del pensamiento occidental. La filosofía de Althusser se orienta en esta misma dirección, a saber, la demarcación entre ciencia e ideología. Esta es una de las premisas básicas de su proyecto teórico. El discurso que distingue ciencia e ideologia es uno de los dispositivos que organiza jerárquicamente la práctica filosófica de lo que, en general, fue signado como estructuralismo[1]

La regularidad enunciativa de una filosofia de la demarcación nos remite a la epistemología popperiana. Tal epistemologia opera en una lógica argumentativa que la autoriza ha demarcar entre postulados metafísicos y postulados cientificos. Para Popper los primeros debían ser desplazados a un segundo orden y los segundos debian ser postulados falseables empíricamente. En la epistemología falsacionista se instala un criterio de demarcación que permite distinguir, claramente, que es lo que está dentro o fuera de la ciencia[2]. La demarccion no es por lo tanto específica del estructuralismo, ni menos aún de la filosofía de Popper. La filosofía del círculo de Viena que le antecede a Popper, y de la cual él participo entusiastamente, opera con un criterio demarcatorio rígido entre enunciados empíricamente fundados y enunciados metafísicos. El proyecto filosófico del circulo de Viena consiste en la búsqueda de un criterio empirisista del significado que permita la construcción de un exacto lenguaje empírico para la ciencia. A diferencia de Popper, la demarcación de los positivistas lógicos es radical e inflexible, en la medida que se desalojan los enunciados metafísicos toda la especulación metafísica cae en el absurdo, al no tener un soporte empírico. En cambio, el falsacionismo “sofisticado” de Popper no vacía completamente los postulados metafísicos, sino que los considera como importantes y significativos para el desarrollo y el progreso de la ciencia. Esto ha llevado a autores, como Harold Brown, a sostener que la filosofía popperiana instituye un momento de transición en la epistemología contemporánea[3]. Dicha transicion da paso a una nueva imagen de la filosofía de la ciencia, la cual tiene actualmente, su máxima expresión en las figuras de Kuhn, Lakatos, y el anarquismo epistemológico de Feyerabend. En estos autores lo que se lleva al absurdo es justamente la demarcación como criterio inflexible[4].

Por supuesto, la filosofía demarcacionista de Althusser no es ni heredera de Popper ni menos del empirismo lógico. Si hubiese que buscar un entrelazamiento con la especificidad de este discurso, diríamos con toda certeza que la noción, por ejemplo, de ruptura epistemológica le viene dada por la filosofía de Gastón Bachelard. Pero bien, es una regularidad enunciativa la que se impone a la estructura del pensamiento de Althusser y está directamente relacionada con la configuración hegemonica de la racionalidad científica. Cuestión que a Althusser le permite ver, así como a cierto discurso epistemológico, la diferencia entre el modo de ser científico del “continente teoría” y el modo de ser ideológico de las prácticas sociales, las que de suyo, están por fuera de la especificidad de la práctica científica. Basándose en la diferencia de estos dos modos de ser, Althusser funda una ruptura epistemológica al interior del cuerpo teórico de Marx. Dicha ruptura es justamente la que se propone desarrollar parte de este ensayo.

En efecto, el estructuralismo es una de las más imponentes teorías, surgidas de las entrañas de lo que la adolecencia filosofica de Michel Foucault llamo episteme moderna. Al interior de este campo de producción, la demarcación es una postura teórico-epistemológica que constituye, como dijera Foucault, una regularidad enunciativa en el orden del saber, regularidad que viene dada por la “imposición” estructural de la ideología científica. En este sentido, todo el corpus enunciativo que compete a la arquitectónica de los objetos y sujetos, sean estos literarios, politicos, culturales o economicos, son producidos al interior de la episteme estructuralista, se arma en la sobredeterminación ideológica de la moderna estructura del saber. Es entonces, en la estructura de lo ideológico-científico y en el entramado de una totalidad histórico social, en que el althusserianismo puede ser pensado, segun nuestra lectura, al interior de la paradoja del acto de ver y no ver. Tal paradoja es planteada por el propio Althusser en su libro “Para leer El Capital”5] . Desde el mismo lugar de enunciacion Altusseriano diremos, que hay efectos de ojo que están soportados en lo ideológico y que el soporte mismo es consustancial a la configuración de la mirada que logra ver aquello que se ha decidido ver. Quien decide el acto de ver no es un sujeto pues, él mismo es un efecto de aquello que se ha decidido ver. La decisión concierne a la estructura en la que una regularidad se impone desde lo ideológico. Por cierto, se trata de un ojo vigilante respecto de aquello que el mismo ojo ha puesto para ver.

Por ello Althusser, no puede ver que el bisturí con el cual corta el cuerpo de Marx, se encuentra subordinado al acto de ver. Y el ver está “en última instancia” determinado por la estructura de lo ideológico. Estructura que designa las formas de ver, en sus efectos y vigilancias.

Se trata, de una determinación que define los objetos “a” producir determinando la mirada y produciendo al ojo que le dará vida a los objetos y sujetos de formas múltiples, es decir, dependiendo de la retina cansada o ágil se definen las problemáticas que el ojo en una operacion inmanente a las logicas argumentales de un discurso ha puesto para ver. En este sentido, justo ahí en la inmanencia del acto de ver, es donde Althusser a instalado su demarcación como efecto del ver y ha puesto las condiciones de posibilidad de ver en el no ver, el propio carácter ideológico del ver en Althusser. Por de pronto, no es la visión de un sujeto la que está en juego, y no es el ojo de Althusser el que ve, pues, el acto de ver concierne a una relación de relaciónes complejas, precisamente, porque hay múltiples efectos de ojo que se despliegan en la estructura del saber, es que hay relación de relaciones. El hecho de que haya relaciones de relaciones designa, el carácter sobredeterminado de toda estructura. Como se ha dicho, se trata de una relación estructurada y no de un sujeto, por lo menos no de un sujeto individual[7]. Es decir, lo que hay que entender, es que el ojo no es más que el efecto del propio campo de visibilidad configurado por una determinada episteme, en donde visibilidad y efectos de ojos son inmanentes a la configuración científica del modo estructuralista de pensar. En la episteme del estructuralismo, el pensamiento está tuerto como todos los pensamientos hegemónicos y dominantes de una época y no podría no estarlo, ya que todas las formas de pensar son tuertas, pues, nunca pueden ver todo lo que hay que ver, es decir, el ojo y los efectos de ojo no son productores de totalidad alguna. Diremos entonces, a modo de conjetura, que es posible vehicular una arremetida sobre las condiciones del ojo cienticista, a partir de la problemática de lo ideológico: el ojo preso de la hegemonia cienticista es quien pone los objetos de los cuales se hace cargo el estructuralismo. Este acto de poner y ver lo que se ha puesto para ver, son simultáneos.

Ahora podemos preguntar: ¿se ve sólo, lo que la episteme deja ver?. Por supuesto que no. Hay al interior de la episteme estructuralista múltiples efectos de ojos que producen problemáticas diversas. No es lo mismo Godelier que Althusser, así como no es lo mismo Lacan, L. Strauss o Barthes. Todos son una multiplicidad que produce una diversidad de problemáticas y de actos de ver, asi como efectos de visibilidad.

Ahora bien, el ojo no sólo produce el campo de la visibilidad, sino también el horizonte de la invisibilidad en el que podría llegar a verse, aquello que no se ve. Es en virtud de la multiplicidad de miradas y procesos de invisibilidad, que se puede transgredir el campo de lo visible, puesto e impuesto por una determinada forma de pensar. Desplazar un objeto del campo de lo visible o transgredir su canónica, significa trasformar la propia estructura de la mirada. Esta transformación, es viable en la medida en que toda estructura está sobredeterminada. El hecho de que este sobredeterminada es lo que autoriza que una coyuntura o efecto novedoso transfigure el acto de la mirada.

Se trata de la transformación de la mirada, para ver aquello, que no puede ser visto por el ojo del estructuralismo de Althusser, a saber, la demarcación entre ciencia e ideología como efecto de ojo producido por el mismo carácter ideológico, en el que se despliega su discurso. Podemos a firmar que lo ideológico en Althusser, esta situado a nivel de una problemática ambigua en la sofisticada interpretación que él tiene de la ideología. En todo caso, la interpretacion de lo ideologico en Althusser se distancia de lo que Habermas llamo el paradigma de la conciencia. Paradigma que estuvo ligado al marxismo de corte hegeliano, aunque no podemos decir, que Althusser derivó al paradigma del lenguaje[8], pensamos, que Althusser definió lo ideológico, tal como lo entendemos aquí, es decir, como una estructura que se nos impone, la cual, “ concierne,(...), a la relación vivida de los hombres con su mundo. Esta relación que no aparece como “consciente” sino a condición de ser inconsciente”[9]. ¿Por qué?. Cuando estamos “en la verdad”, nunca sabemos que aquello que decimos o las formas en que actuamos son formas del engaño, decimos, actuamos porque vivimos al interior de una forma histórica de la verdad. Si esto es así, la ideología Althusseriana consiste, en producir un aparato categorial al interior de una estructura, que expresa las condiciones de existencia de sus enunciados, y de su propia condición intelectual de manera inconsciente. Pero hay una distancia mínima, en la interpretación que Althusser hace de la ideología, y la que hacemos nosotros en este ensayo. Esta distancia es la que precisamente, designa la invisibilidad ideológica que nos permite ver en la inmanencia del no ver de su mirada. Altuhsser considera que en la ideología los hombres no expresan sus condiciones existenciales, “sino la manera en que viven su relación con sus condiciones de existencia”[10]. Pero nada, asegura que la actividad teórica no sea un efecto de esto. La actividad filosófica pretende establecer una relación con sus condiciones de existencia, pero bien podría ser alucinación y mistificación de las condiciones de existencia. Para el ojo althusseriano esta posibilidad no encuentra su visibilidad, y por lo tanto, en sentido literal, no constitye un objeto de ciencia.

Ahora bien, si se considera que hay una relación de unidad sobredeterminada de lo real y lo imaginario en las condiciones de existencia, Althusser al igual que Lacan, no le otorga ninguna supremacía a lo real, pues, lo real mismo puede estar sobredeterminado por una mistificación, y ésta puede ser una verdad “objetiva” y residir completamente en lo imaginario. Las verdades son históricas y se arman en los tejidos de poderes que constituyen a una formacion social.

La sobrederminación de lo ideológico, es el punto nodal en que es posible pensar unas subjetividades sobredeterminadas que operen en lógicas de insubordinación, cuyos flujos emanarían como ríos turbulentos y contradictorios en la multiplicidad de prácticas sociales, sean las que sean, políticas,literarias, científicas, morales, económicas, etc. Se trata de la ideología en acto en virtud de la sobredeterminación de lo real por lo imaginario, y de lo imaginario por lo real. Este principio althusseriano, muestra que la metáfora de la estructura,[11] no tiene un carácter fijo, ni menos una invariante pues, todas las estructuras están sujetas a modificaciones históricas y pueden ser subvertidas por el carácter sobredeterminado de cada estructura que compone lo social.

La problemática del marxismo estructuralista, consistiría en su adhesión y reproducción de una episteme que está cruzada transversal y verticalmente, por la problemática de la demarcación cientifica. En el caso específico, del estructural marxismo de Althusser, la demarcación está sujeta a la temporalidad etarea de los escritos de Marx. Uno joven, que está vinculado a la filosofía hegeliana, en la que se encuentra preso de un humanismo esencialista filosófico-antropológico y del cual Althusser va ha desentenderse radicalmente. El segundo es el Marx científico, que ha “madurado”, que ha llegado a su adultez filosófica. Este marx, segun Althusser, corresponde a la etapa de elaboración de “El Capital”. Es este período de Marx, el que le interesa a Althusser, en el ve “la revolución teórica”. El escalpelo de Althusser a cortado el cuerpo de Marx para indicar que se trata de dos períodos, uno ideológico y otro científico[12].

En efecto, para Althusser, no sólo se trataría de distintas miradas en una temporalidad etarea, sino de un cambio profundo en la problemática de Marx, se trata de un marxismo devenido en teoría científica. Esto sería justamente, el entramado en el que se mueve su proyecto; una teoría científica del “continente historia”, una teoría científica del “continente teoría”.

Es el Marx científico, ligado a la producción de un aparato categorial que emana de la crítica a la economía política clásica; y un Marx joven que aún no interrumpe su dialogo crítico con Hegel, aquellos que designan la forma en que Althusser produce una ruptura epistemológica, en el sentido bachelardiano de este termino. En esta ruptura se le cuela al althusserianismo una teoría de la “verdad” galopante en el desarrollo teórico. En ella, la necesidad de convertir al marxismo en ciencia de la revolución resulta, a lo menos, arbitraria a la hora de confrontar el cienticismo versus el ideologismo humanista del historicismo hegeliano.

No creemos, que se trate de dos Marx, ni de un nivel superior (científico) y otro inferior (ideológico) pues, esto impide la mezcla y el acoplamiento, en tanto copula, de problemas entre uno y otro, y la fecundación de uno por otro[13]. Pero es evidente, que esta distinción promovió una batalla sin cuartel en la que el marxismo “científico” se dedico ha desmantelar toda la constelación de los marxismos centrados en la visión hegeliana y en la supremacía del sujeto. A diferencia de las visiones historicistas hegelianas y al estilo de E.T Thompson[14], para Althusser la historia es un proceso sin sujeto. Por ello intenta desmantelar los aparatos teóricos instalados en la problemática de la enajenación, ya que para Althusser, Marx nunca fue hegeliano, sino Kantiano/Fichteano, y luego Feuerbachiano, por lo que en nombre de la verdad científica va intentar una interpretación que pueda desalojar todo el contenido esencialista y antropológico del joven Marx.

Esta “arbitrariedad” de la interpretación se explica, precisamente, en virtud de los campos de visibilidad configurados por el ojo del estructuralismo, a quien no le interesa ver lo que el campo de la visibilidad del marxismo hegeliano podía mostrar.

El carácter ideológico en el que se mueve la tradición estructuralista, que según el mismo Althusser estuvo vinculada a la filosofía de B. Spinoza, viene condicionado por una práctica discursiva propiamente moderna e ilustrada. La ilustración althusseriana consiste en que supone el progreso de la teoría marxista, a partir de la configuración científica que impone el acto de la mirada. Esta imposición establece la inevitable fractura entre el marxismo cienticista y el marxismo humanista de corte hegeliano. Por de pronto, no interesa tomar partido por ninguno de estos dos efectos de ojos, sino producir la mezcla de miradas en la diversidad de problemas.

Lo imaginario radical, en la estructura del saber puede modificar profundamente la estructura, o bien, mantenerla como invariante aunque la idea de invariante no sea más que una “ilusión” puesta a contrapelo de las interpretaciones del historicismo hegeliano.

Diremos entonces, que el estructural marxismo produce una práctica discursiva en el acto de ver, en ella se fijan los límites, que son la exacta medida que provoca el distanciamiento con el marxismo humanista. Para el ojo estructuralista, el humanismo no puede ver lo que él ve. Pero, el estructuralismo tampoco puede ver que el mismo es ideología. Toda mirada fija sus objetos, los consume y los produce de manera fetichizada, en efecto, Marx es fetiche genealógico que dió “origen” a uno de los pensamientos más significativos de la historia de Occidente. La ciencia y la tecnica es el fetiche planetario de la producción moderna del saber. Es justamente, la condición estructural de la moderna ideología científica, la que funda la posibilidad de establecer el campo de visibilidad entendido como campo de producción científica. Esto es lo que podemos llamar una cristalización teórica, que no puede, sino operar en el interior ideológico de nuestra época.

La mirada moderna del saber, se distingue de lo que habitualmente entendemos por imágenes relativas a la falsa conciencia, en este caso tratamos al ojo como un dispositivo inherente a las prácticas de saber y por tanto, inherente a la ideología. La mirada en cuanto ideología es interna a las prácticas sociales. En ellas, confluyen y fluyen creencias, no como si fuesen verdad, sino como verdad en tanto que tal. La verdad es una relación de poder siempre en disputa y a su vez, es la forma en que las relaciones sociales de existencia se producen a sí mismas. Es inverosímil imaginar sociedades no ideológicas o como bien dice Althusser, necesitamos de la ideología para imaginar una sociedad sin clases ni ideologías. En esto consiste, justamente, el “factum” de una sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de lo imaginario por lo real. Es entonces, la sobredeterminación la que pone las condiciones de posibilidad, en cuyo seno, lo real no es más real que lo imaginario, y lo imaginario no es más imaginario que lo real. Como ya hemos dicho, estas reflexiones respecto al acto de ver y no ver, debemos confesar que son una problemática extraída de las propias páginas de Althusser quien nos dice en “Para Leer el Capital”, a partir de los prejuicios y obstáculos epistemológicos que designan el acto de leer que:

“Lo que la economía política clásica no ve, es lo que ve; no es lo que falta, es, por el contrario lo que no le falta; no es aquello en que falla es, por el contrario aquello en que no falla. El desacierto es, pues, no ver lo que se ve; el desacierto ya no recae sobre el objeto sino sobre la vista misma. Es un desacierto relativo al ver, es una forma del ver: el no ver, es pues, interior al ver es una forma del ver, por lo tanto, en relación necesaria con el ver.”[15]

Entonces, el ojo descentrado de esta forma sofisticada de estructuralismo, no puede ver los aspectos idelogemáticos que articulan su reflexión, cuya característica central, es que está “determinada en última instancia” por la ideología cienticista. Su desacierto no recae en el objeto de la ideología, sino sobre la vista misma de Althusser. No hay mirada sin ideología y no hay ideología sin mirada. La problemática althusseriana, como hemos dicho, gira en el eje establecido por la demarcación ciencia/ideología. La construcción enunciativa de su discurso y obra teórica nos permite realizar una interpretación que va más allá de la problemática demarcación que articula su producción. Pero no podemos desarrollar esta idea sin antes revisar la paradójica concepción que él tiene de ideología.

En efecto, no estamos de acuerdo con el abandono de la categoría de ideología en su acepción “estructuralista”, en cuanto ésta se lleve a su extremo, es decir, se considere que todas las formas de representación, incluida la ciencia, como relaciones de fuerza que entran en competencias desiguales son ideológicas, en sentido material. En consecuencia representación y “existencia real” están indisolublemente entrelazadas, en un mismo proceso de existencia material. Este problema no es muy distinto a la noción de discurso, que se puede encontrar en la variada obra de Foucault en la que el discurso no es ni semántica, ni ideología en el sentido de una falsa conciencia. Vayne al respecto se hace cargo de esta problemática. Vayne en “Foucault revoluciona la historia”[16] sostiene que el discurso no es ideología, “el discurso es lo que realmente se dice” al interior de una práctica social. La ideología es lo que realmente se dice y es lo que realmente se vive.Una de las primeras aproximaciones que podemos hacer a la noción de ideología, es el hecho, de que en ella no hay un “afuera”, ni menos la posibilidad de una resignificación o apertura que se dé externamente, la ideología es un fundamento que opera como cristalización de una determinada formación social de época. Lo que no quiere decir, que en la ideología, no existan formas de fracturarla o de provocar una dislocación al interior de ellas.

La ideología es una certeza, es por supuesto certeza, pero sobre todo, es una “realidad vivida”. En ella se expresan los flujos de una sociedad. La ideología determina las formas de la vida social, y la vida social determina las formas de la ideología. Althusser no está muy lejos de esta interpretación, que heredamos del pensamiento gramsciano, al que él mismo le atribuye un lugar privilegiado, a pesar de ser un autor vinculado al marxismo hegeliano. Es en Gramsci donde podemos interpelar un enfoque teórico sobre la categoría de ideología en el que ésta, no opera como falsa conciencia, menos aún como develamiento de verdades últimas. Lo falso y lo verdadero son atributos del habla, y en ella se expresa la existencia de fuerzas en pugna. La ideología es algo más que el “concepto que los hombres tienen de la producción material de sus vidas” es el espacio sobredeterminado por las condiciones históricas, en la ideología hay acumulación de contradicciones complejas en las que habitan múltiples mundos posibles.

Con Gramsci diremos que la ideología es “realidad vivida” en un sentido material radical, y con Althusser que ésta es un espacio sobredeterminado en que se despliegan flujos de fuerzas múltiples y contradictorias. En este sentido, no hay sociedades no ideológicas, ni ideologías sin sociedades.

3.-Capitalismo Mundialmente Integrado.

Toda ideología tiene un interior constitutivo que puede desbordar, dislocar, y finalmente, aniquilar una totalización ideológica, o de manera más ortodoxa, una ideología dominante. Llamaremos a este interior constitutivo ideologema.

Diremos que todo ideologema está sobredeterminado y que a su vez constituyen multiplicidades conexas e inconexas, paralelas y verticales, es decir, son pluralidades que no siempre tienen un punto de convergencia o de articulación. Los ideologemas pueden estar subordinados o pueden operar en lógicas de insubordinación. La formación de ideologemas, tiene el atributo de la imaginación pueden redescribir, resignificar y producir nuevas formas de codificación y sobre codificación de las relaciones sociales de existencia. Pueden convertirse en un proceso de composición subjetivo, ahí donde se ha clausurado la subjetividad. Puede operar como lógica del desbordamiento de toda formación estructural y por lo tanto, de toda determinación unidimensional.

Si las formaciones ideológicas no se agotan, es por que hay ideologemas que hacen de motor pues, constituyen la potencia de una multiplicidad en acto, éstos pueden existir y coexistir por que hay ideologías hegemónicas, sin que en ellas se opere un cierre. Eventualmente, un ideologema puede devenir en totalización en el sentido, en que se puede expandir a un conjunto de relaciones sociales de existencia. Una totalización ideológica, es una ideología que ha llegado ha hegemonizar la vida[17], y no necesariamente es totalitaria. Una totalización ideológica, no es lo mismo que una ideología totalitaria.

Ahora bien, los ideologemas son inmanentes a las ideologías, porque somos socializados en ellas. En nuestro caso hemos sido socializados bajo las condiciones histórico sociales del capitalismo y en las totalizaciones ideológicas de éste, las que por supuesto, no tienen precedente en lo que respecta a unas totalizaciones globales que se imponen al nivel de todo el globo terráqueo. Todo actualmente se da la inmanencia de lo que Guattari llamo Capitalismo Mundial Integrado (C.M.I)[18] El C.M.I es la forma más temperada de realización del capitalismo. Es lo que se podría llamar, la era de la subsunción total de lo social al capital. Esta es una idea que ha sido trabajada, no solo por Guattari, sino también por Antonio Negri a partir del capitulo sexto inédito de Marx, en él se problematiza la cuestión de la subsunción formal y real del trabajo en el capital. En el C.M.I lo que se habría realizado es la subsunción real de lo social al capital, según las nuevas dinámicas de los patrones de acumulación capitalista, que en la actualidad descansan en la realización planetaria de la ciencia y las nuevas tecnologías[19].

La idea de un C.M.I nos recuerda lo que nos señala el ojo de Marx en “La ideología alemana”[20] en cuanto al “hecho”, de que el capitalismo pone al hombre en el plano histórico universal. Cuando Marx lanzaba un enunciado de esta magnitud, el capitalismo no estaba completamente realizado, no llegaba a escala planetaria. Todo el globo se ha integrado a partir de la articulación de los mercados globalizados. En nuestra actualidad, el C.M.I. encuentra su punto más temperado en las formas de socialización que producen una clausura, casi total, de la subjetividad, o bien, una subjetivación en oposición a las formas de totalización ideológicas. Por cierto, en el intento por romper con las concepciones binarias de lo ideológico (entre lo falso y lo verdadero). Guattari y Deleuze prefieren hablar de axiomática del capitalismo actual, por lo que el uso de la noción de ideología en él muestra sus resistencias, y con justa razón, en la medida que ésta se entienda como “falsa o verdadera conciencia” al respecto nos señala que:

“La axiomática del C.M.I. no esta fundada en análisis ideológicos, es parte integrante de su proceso de producción. En semejante contexto cualquier perspectiva lucha revolucionaria cirnscuncrita a espacios nacionales, cualquier perspectiva de toma de poder político por la dictadura del proletariado aparece cada vez mas ilucuioria. Los proyectos de transformación social están condenados a la impotencia, sino se incluyen en una estrategia de cambio social a escala mundial.21]”

En esta totalización ideológica o axiomática a escala planetaria en el que, “La producción de las ideas y representaciones de la conciencia(...), aparecen directamente entrelazadas con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real”[22]. Por supuesto, que las ideologías son el lenguaje de la vida real y que los hombres son productores de sus representaciones, esta idea que se extrae de las paginas de Marx, no parece tan obvia. En ella se juega una problemática que nos parece central respecto a la configuración de la subjetividad.

En primer lugar, es interesante que Marx instale la problemática de la ideología al nivel de lo que él llama el “lenguaje real”, el que a su vez produce formas de subjetivación. Por lo que decimos, no hay lenguajes ni lenguas que no sean ideológicas. El desarrollo del lenguaje, no depende necesariamente del desarrollo de las fuerzas productivas, aunque este “determinado en última instancia” por la producción genérica de la vida, es decir, de las relaciones sociales de existencia.

El lenguaje, en todo caso, esta sobredeterminado por procesos materiales de existencia social, que comprenden tanto lo “real” como lo “imaginario”. Es el mismo carácter sobredeterminado de la ideología, el que instala el verosímil de los ideologemas, como artefactos colectivos que pueden operar en lógicas de funcionamiento completamente distintas a las de una ideología que ha llegado a dominar todo el globo terráqueo.

El lenguaje al estar sobredeterminado puede producir múltiples efectos de discurso, en los diversos ideologemas que componen el mundo de las relaciones sociales. Si esto es así, las formas que puede adoptar un proceso de subjetivación son múltiples y variadas, multiplicando con ello, infinitamente los antagonismos que se dan al interior de la máquina del C.M.I y de su axiomática o totalizaciones ideológicas estas son parte de la producción del C.M.I.

En este caso, podemos entender que el lenguaje constituye modos de ser de la politicidad en acto y del ideologema que se ha agenciado a ella. Esto quiere decir, que lo verdadero y lo falso, el error y la verdad, el acierto y el desacierto, son figuras dicotómicas y binarias animadas por dos múltiples fuerzas que entran en pugna en el espacio de la sobrederminación. Gramsci no está muy lejos de esto, al señalar:

“Se puede decir que el lenguaje es esencialmente, denominador común que no presupone algo “único” ni en el tiempo ni en el espacio. Significa también, cultura y filosofía, (aún al nivel del sentido común) y por consiguiente, el factor lenguaje es, en realidad, una multiplicidad de hechos más o menos orgánicos, coherentes y coordinados, diremos que todo ser parlante posee su propio lenguaje personal y de sentir”[23].

Gramsci cree que es la cultura la que permite la unidad de los individuos o de las colectividades. Si esto es así, el lenguaje como forma de subjetivación en un ideologema que designa la figura abierta del lenguaje, en la que no hay, una única posibilidad de subjetivación significativa y en el que las operaciones binarias de la ideología como falsa conciencia están completamente desplazadas.

El punto problemático es el lenguaje de una totalización ideológica, que no puede cerrarse en sí misma, ya que los ideologemas en su condición de multiplicidad son inmanentes a ella. El lenguaje es configurador de procesos de subjetivación, en los que se consuman efectos de sujeto o ideologemas que pueden ser conservadores o radicales, por poner un nombre, que siendo binario es desbordado por el carácter múltiple de los ideologemas.

Los ideologemas están entrelazados a la “ideología” dominante, para fortalecerla o bien para desbordarla, son parte del tejido de las totalización ideológica axiomáticas del capitalismo. Donde el hecho de que haya totalizaciones, no viene a significar el cierre de la politicidad en acto respecto del dominio de una ideología unidimensional pues, lo unidimensional es el efecto, de las relaciones de fuerza que se dan al interior del C.M.I.

Decimos entonces, que todo proceso de subjetivación es creación de ideologema al interior de una totalización ideológica. Todo ideologema respira motivado por un corazón creativo, el cual está, abierto a la multiplicidad de lenguas y actos creativos.

Pero, no todo es proceso de subjetivación, hay clausura de la subjetividad cuando una totalización ideológica socializa negando la multiplicidad, subordinándola a una lógica totalitaria, la que puede manifestarse en los aspectos más insignificantes de la vida, y no necesariamente en la figura política del stalinismo o el fascismo, que destituyen de manera brutal, lo que llamaremos subjetividad radical.

La clausura de la subjetividad es el intento totalitario de coagulación de la politicidad, esta clausura puede darse tanto a nivel, microfísico como macrofísico. En esta clausura ya no podríamos hablar de un proceso de composición subjetivo sino, más bien de una sujetualidad que intima, agenciándose a la actualidad de las naturalizaciones del orden capitalista y de sus ideologías unidimensionales que producen la clausura de los ideologemas salvajes que habitan en la inmanencia de las totalizaciones ideológicas del capitalismo

La multiplicidad es una condición del modo de ser de las relaciones sociales, esto es justamente, lo que constituye el imposible de contener en el cierre totalitario de lo ideológico. La multiplicidad se asemeja, a aquello, que Gramsci concibió como el “hombre colectivo”, pensando en el momento de la unidad cultural - social. Unidad que no tiene nunca un momento de cierre total, en una única concepción de mundo.

4.-Sobredeterminación Y Antagonismos

En este sentido, la cultura es también, un espacio ideológico sobredeterminado, ya que no se cierra en la unidad de una determinación cultural. La lógica de la sobredeterminación produce a la subjetividad, a partir, de la acumulación de contradicciones inherentes al desarrollo de toda sociedad, esto es precisamente el punto donde los antagonismos se multiplican infinitamente como flujo inevitable. En efecto, esto sería justamente, lo que Althusser trabajo a contrapelo de la noción Hegeliana de contradicción, y lo que lo habría llevado a usar el escalpelo de la interpretación, para cortar el cuerpo teórico de Marx. Althusser, quiere mostrar que el problema de la inversión de la dialéctica operada por Marx no es más que una metáfora, se trataría de la metáfora de la inversión y no de un cambio profundo de problemática. La metáfora de la inversión es rechazada por el hecho de que dejaría intacto el modelo de la dialéctica, desde el cual no se puede pensar en la multiplicación de antagonismos en el seno de las relaciones sociales de existencia, por estas razones, el método dialéctico bajo la formula hegeliana, deviene inservible para pensar la complejidad de la acumulación de contradicciones inherentes a una formación social de capitalismo.

La interpretación de Althusser, su escalpelo, construye la hipótesis de que Marx habría realizado una extracción “dolorosa”, y no una inversión de la dialéctica. En esta operación teórica lo que hay, es el intento por desmistificar el supuesto núcleo racional de la dialéctica. Intento que por cierto, va ha llevar a cabo la teoría crítica de Adorno en Dialéctica Negativa[24], desde luego, que desde una pupila completamente distinta a la de Althusser. Adorno se propone romper con los modelos sistemáticos del pensamiento de Hegel para liberar al pensamiento del concepto determinado por el despliegue uniforme del espíritu absoluto, en el que concepto y naturalización de éste vienen aparejados.

En el caso de Contradicción y Sobredeterminación, texto en el cual Althusser lanza toda la potencia enunciativa de la sobredeterminación, como “lugar” de los antagonismos producidos por la propia dinámica del capitalismo, en él se trata de romper con Hegel para liberar la contradicción de su enclaustramiento la que refiere permanentemente, al momento dialéctico del despliegue del espíritu.

La potencia enunciativa de los argumentos de Althusser, para razonar por fuera de Hegel reside en el hecho, de que va a considerar que la contradicción hegeliana es puramente lógica y no “real”. Independientemente de las interpretaciones “doctas”, sobre si en Hegel la contradicción es puramente lógica o es mas bien, el despliegue de la historia humana. Lo cierto es, que la noción de sobredeterminación nos resuelve y desplaza la clásica noción de sujeto del marxismo de la segunda internacional, en la medida en que la contradicción, ya no viene definida lógicamente, según dos términos que se oponen y que responden a leyes morfológicas de la historia, Althusser desnaturaliza la uniformidad del sentido lineal y teleológico de la historia, a partir de la sobredeterminación de los sentidos o ideologemas. La sobredeterminación multiplica los lugares del antagonismo, en el seno del capitalismo mundial integrado, produciendo con ello, no una subjetividad radical privilegiada sino, una multiplicidad de formas de oposición antagonista de la subjetividad.

Lo que ha Althusser le interesa, es la “acumulación de contradicciones”, irreductibles a un mismo origen y a un mismo sentido, que sin embargo, pueden fundirse en una unidad de ruptura. Esta unidad no la entendemos como el punto de condensación de un sujeto, sino como la multiplicidad en acto de singularidades, que son antagónicas a la actualidad del C.M.I.

La multiplicación de los antagonismos en Althusser, es la sobredeterminación, lo que constituye un interesante acontecimiento enunciativo, que encuentra su verosímil en la desmistificación de la contradicción, entendida desde un punto de vista puramente lógico y a-subjetivo, puesto que la subjetividad es un proceso material que concierne a las relaciones sociales de existencia y no a la lógica..

Althusser produce la noción de sobredeterminación, precisamente para diferenciarse de la contradicción hegeliana y pensar la “sociedad” como un “conjunto estructurado y complejo”. Independientemente de los problemas que pueda traer esta última noción, que hemos introducido, lo cierto es que la sobredeterminación viene a relevar la noción simple de contradicción que habría en Hegel, y con ello, no sólo ha multiplicar los puntos de antagonismos en la inmanencia del C.M.I. sino también, el sentido morfológico de la historia, ya que la sobredeterminación, es justamente, la pluralidad de sentidos. En consecuencia produce una pluralidad de ideologemas.

En este punto el relevo de Hegel, no aparece como una cuestión puramente académica sino política, pues en Hegel estarían descifradas las claves de la historia, mediante el despliegue de un espíritu universal que viene, previamente cifrado por el saber. Por el contrario, en la noción de sobredeterminación lo que no está des-cifrado, es el curso que tomará la historia, ya que el corazón de ésta. Al estar la historia misma sobredeterminada, los múltiples sentidos (sin origen) que se encuentran tensionados por diversos campos de fuerzas activas y reactivas, que no son ni binarias ni dicotómicas, deconstruyen la ilusión de ciframiento de la historia en un sentido único morfológico y literal.

El argumento de Althusser para romper completamente el concepto de contradicción simple que habría en la dialéctica hegeliana es ejemplificado, mediante la subordinación del concepto lógico de contradicción, al concepto histórico de contradicción compleja.

El problema con Hegel y de las vulgarizaciones del marxismo de corte hegeliano habría sido, desde la pupila de Althusser, explicar la vida material de la historia concreta, a través de la dialéctica de la conciencia. Digamos todo lo interesante de este párrafo, la novedad teórica de Althusser, sus acontecimientos enunciativos y la fuerza de estos, es el hecho de que en él, no hay el galopante paradigma de la filosofía de la conciencia, que marco los pasos y el tic- tac de todo el marxismo humanista y hegeliano.

Por otro lado, su tesis de que siempre llega “la hora solitaria de la determinación en última instancia”, pone a la sobredeterminación en una zona teórica paradojal que hace de Althusser un pensador, más bien, de las determinaciones estructurales, que de aquellas contingencias sobredeterminadas que podrían desbordar el C.M.I.

Nos interesa la noción de sobredeterminación, como flujos de zonas de indeterminación irreductibles a la “hora solitaria de la determinación en última instancia”. En el C.M.I. la sobredeterminación no opera ni al nivel de la superestructura, ni tampoco en el ámbito de la estructura económica pues, lo que está sobredeterminado en nuestra actualidad son el conjunto de las relaciones sociales de existencia, las que a su vez, se encuentran subordinadas al C.M.I.

En el C.M.I, pierde verosimilitud la teoría del eslabón más débil como unidad de ruptura, desde el momento mismo en que las relaciones sociales de producción de la vida quedan subsumidas en el capital pues, como ya hemos dicho, se trata de la era de subsunción real de lo social en el capitalismo mundialmente integrado. Definiríamos entonces, la actualidad del capitalismo, en términos de la subsunción real de las relaciones sociales al capital. Lo que esto quiere decir, es que la acumulación de contradicciones o antagonismos, ya no podrían encontrar su centro en el eslabón más débil, haciendo viable el proceso revolucionario en un sólo país, pues la sobredeterminación operaría en el ámbito de todo el planeta, en la era de la subsunción total de lo social al capital.

En efecto, Althusser critica la idea de contradicción hegeliana, para lanzar el acontecimiento enunciativo de la sobredeterminación, diciendonos que en los textos de Marx ésta nunca aparece reducida a una oposición de dos términos[25]. Althusser ha dado con un punto que nos parece central en la crítica a Hegel, y en el relevo de la contradicción simple por el de la sobredeterminación. Pero no obstante, la nueva facticidad de lo actual, diluye la teoría del eslabón más débil en la acepción leninista, frente a la axiomática del capitalismo la teoría del eslabón más débil encuentra su límite. El problema con éste, es que en la actualidad ha quedado absolutamente descentrado por los efectos, de la subsunción real de las relaciones sociales a la lógica del capital financiero. Lo que esto quiere decir, es que la teoría revolucionaria del eslabón débil, no es pensable bajo las condiciones actuales del C.M.I.

No obstante, es justamente en éstas condiciones, en donde la categoría de sobredeterminación cobra toda su significancia a la hora de pensar la revolución como movimiento singular e inmanente al carácter sobredeterminado de la subsunción real de lo social al capital[26].

Por otro lado, la figura de la sobredeterminación no puede ser pensada en términos de una trascendencia, ni menos aún de un origen o teleología de la historia, la sobredeterminación, como ya hemos dicho, da cuenta de la pluralidad de sentidos y de la multiplicación infinita de los antagonismos. Podemos de esta forma y en estas figuras, pensar el carácter antagonista de los ideologemas como variación de las osificaciones de la actualidad pues ellos, son inmanentes a la universalidad del capitalismo mundial integrado, aunque se constituyen de manera “local” y contingente.

Desde esta pupila, el ideologema es posideológico, en la exacta medida, en que no apela a la totalidad de las luchas por los presentes posibles, ya que esto negaría su pre(e)sencia singular de resistencia. En la apelación a éste “flujo de deseo y creencia” (que llamamos ideologema) no hay una vanguardia iluminada, al estilo leninista, que pueda generar efectos de totalización revolucionaria pues, lo que el C.M.I. en su carácter sobredeterminado viene a clausurar es la idea de que una vanguardia ilustrada pueda producir el acontecimiento revolucionario, en el eslabón más débil del capitalismo.

El ideologema es un efecto del carácter sobredeterminado, del C.M.I. y tiene una dimensión singular e inmanente a las totalizaciones ideológicas. El ideologema es una forma de agenciarse en el movimiento singular, para producir un sentido, que en todo caso, es inmanente a las propias condiciones de producción de su singularidad.

[1] Es importante considerar las múltiples vulgarizaciones a las que estuvo sometido el estructuralismo. En estricto rigor, el estructuralismo es una diversidad de opiniones teoréticas. Sabemos al respecto que Althusser señalaba: “No fuimos estructuralistas, sí, podemos decir ya, porqué; por qué parecimos serlo, pero sin serlo, y por qué este mal entendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas.”. Otra de las cuestiones que es ilustrativa del hecho de que el estructuralismo era un conjunto de polémicas, son las declaraciones de Foucault, en ellas sostiene que: ”El estructuralismo no fue un invento francés pues, se desarrollo en la URSS de los años 20 ligado a las corrientes de los formalistas rusos de aquella época.” Para una mayor profundización de este tema: Ver, Foucault, Michel: El Yo Minimalista Y Otras Conversaciones”, ed., biblioteca de la mirada, Buenos Aires,1996, pag.18-19; Ver, Althusser, Louis: ”Notas Para Una Autocrítica”, pag, 44

Ver, Popper,Karl: “Post Scriptum A La Lógica De La Investigación Científica”, ed., tecnos,Madrid,1985, capitulo II.

Ver, Harold Brown, “La Nueva Filosofía De La Ciencia”, ed., Tecnos, Madrid,1983.

Es importante señalar que estos tres exponentes de la epistemología contemporánea no tienen posturas homogéneas, y entre ellos se desarrollaron las más interesantes polémicas que han dominado los debates transdiciplinarios.

Althusser,Louis: Para Leer El Capital, ed.siglo XXI, México,1974

La idea de Episteme es una de las categorías centrales del Foucault de Las Palabras Y Las Cosas, ver, op.Cit.,1971.Esta fue una categoría que le complicaba y de la cual muy pronto en, La Arqueología Del Saber, se desprendió. De este texto se puede consultar sobretodo, la introducción. Ver ed., Siglo XXI, México, 1991.

A menos que se piense que el individuo es una relación, si esto es así el ojo es individual

La problemática relativa a lo que Rorty llamó el Giro lingüístico puede verse en, Habermas, Jürgen :Teoría De La Acción Comunicativa, ed, Taurus, Madrid, 1987. Tomo I y II.

Ver, Althusser, Louis: “Marxismo y Humanismo” en: Polémica Sobre Marxismo Y Humanismo, ed. siglo XXI, México,1968, pag .22.

Hemos preferido, no problematizar aún sobre la categoría de superestructura , por la incomodidad de ésta, preferimos entender que la sociedad es un “todo complejo y estructurado” en donde la superestructura, no es mas que una de las tantas estructuras que componen al todo social.

Toda la obra de Althusser se encuentra cruzada por la impugnación a Hegel y su demarcación entre ciencia e ideología véase a lo menos, “La Revolución Teórica De Marx” ed, siglo veintiuno,México,1967 y “Para Leer El Capital” ,Op.Cit., 1974.

Al respecto, la tesis de Gouldner es muy distinta a la de Althusser, pues, el Marx joven no tiene ni una pizca de menos estructuralista que el Marx maduro. Ver. Gouldner, Alvin: Los Dos Marxismos, ed. Alianza Universitaria, Madrid, 1983, pag., 105-106.

Ver, Thompson, Edward: Miseria De La Teoría, ed., crítica, Barcelona,1981. Este libro generó una de las polémicas más intensas sobre el teoricismo de Althusser, en él ,se le acusaba de lumpen intelectual.

Ver, Louis Althusser,Op.Cit., 1974,pag, 26.

Ver, Vayne, Paul: Como Se Escribe La Historia, ed., alianza universitaria, Madrid, 1984, pag.210-211.

La noción de hegemonía, es una categoría, propiamente gramsciana, que a constituido una pieza fundamental para la reflexión política. Dentro del estructuralismo quien más problematizo sobre esta categoría fue Poulantzas y actualmente constituye una pieza central de la teoría política de E. Laclau. Para Poulantzas ,Ver, Poulantzas, Nicos: Hegemonía Y Dominación En El Estado Moderno, ed., cuadernos de pasado y presente, México1986.

Ver, Guattari, Felix: Cartografías Del Deseo, ed. Lord Cochrane,Santiago,1998.

Negri sostiene al respecto que:” si la producción se desenvuelve en el circuito social y está estrechamente conectada a los procesos de circulación de las mercancías, si el trabajo productivo se halla por doquier -- difundido, pero sobretodo aglutinante --, producción y reproducción constituyen a través de lo social un circuito totalmente homogéneo, indistinguible (sic) desde este punto de vista el trabajo se alela aún más de la fábrica para hallar en lo social, precisamente, el lugar adecuado a las funciones de consolidación y de transformación de la actividad laboral en valor.”, desde este punto de vista Negri no solo ve las profundas transformaciones en los procesos materiales del trabajo, también intenta pensar la posibilidad del comunismo, en la nueva configuración del capitalismo mundialmente integrado. Para una mayor comprensión sobre este tema, Ver, Negri, Antonio: Op. Cit.,1992, pag., 76-90.

Ver, Marx,K & Engels,F: Op. Cit,Op.Cit,1968.

Ver,Marx,K & Engels,F:Op.Cit.,1968, pag. 25.

Ver, Gramsci, Antonio, La Formación De Los Intelectuales, ed. Grijalbo,México, 1967,pag.90.

Ver, Adorno, Theodor: Dialéctica Negativa, ed.Taurus Humanidades, Madrid, 1992.

Ver, Althusser, Louis:Op. Cit., 1968.Pags,86-87. En este texto nos dice: “ De ellos se desprende la idea fundamental de que la contradicción Capital – Trabajo, sino que se encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideología dominante, religión, movimientos políticos organizados, etc.); especificadas por la situación histórica interna y externa que la determina en función del pasado nacional mismo por una parte (...) y del contexto mundial existente por la otra (lo que allí domina: competencia de naciones capitalistas, o “internacionalismo imperialista”, o competencia en el seno del imperialismo, etc.); pudiendo provenir numerosos de estos fenómenos de la “ley del desarrollo desigual” en el sentido leninista.

¿Qué queda por decir sino que la contradicción aparentemente simple esta siempre sobredeterminada? (...)esta cuestión es capital ya que si no se muestra el lazo necesario que une la estructura propia de la contradicción en Marx a su concepción de la sociedad y de la historia, sino se funda esta sobredeterminación en los conceptos mismos de la teoría de la historia marxista, esta categoría permanecerá “ en el aire” ya que, aunque exacta, aunque verificada por la práctica política, hasta aquí no es sino descriptiva y por tanto contingente, y por este hecho como toda descripción, queda a merced de la primera o últimas teorías filosóficas que aparezcan

Para una mayor precisión de los usos que hemos dado al problema de la subsunción real de lo social al capital. Ver, Marx, Karl El Capital Libro I Capitulo Vi (Inédito), Ed., Siglo XXI, Buenos Aires, 1972.

SPAN. 610

PROFESOR: IDELBER AVELAR

ALUMNO:OSCAR CABEZAS

EL OJO DE ALTHUSSER Y EL LUGAR DE LO IDEOLoGICO

3.-Capitalismo Mundialmente Integrado.

4.-Sobredeterminación Y Antagonismos